A történet

Mi volt az alapító atyák véleménye az indiánokról?

Mi volt az alapító atyák véleménye az indiánokról?


We are searching data for your request:

Forums and discussions:
Manuals and reference books:
Data from registers:
Wait the end of the search in all databases.
Upon completion, a link will appear to access the found materials.

Mi volt az alapító atyák véleménye az indiánokról?

Az alapító atyák nem tisztelték az őslakosokat, vagy pozitívan számoltak velük az alkotmány elfogadásakor? Vannak -e tőlük személyesen írt anekdoták, amelyek konkrét véleményt mutatnak?


Úgy gondolom, hogy egy kérdéssel viszonylag könnyen foglalkozhatunk

Az alapító atyák nem tisztelték -e az őslakosokat

Egy nagyon egyszerű válasz az lenne, ha megvizsgálnánk, hogyan kezelték a kapcsolatokat az indián törzsekkel: Szerződések.

innen:

Arra hivatkozva, hogy a Szövetség "tanácsával és beleegyezésével" a vezérigazgatónak a szerződésalkotási jogköröket alkotmányosan megadja.Washington kijelentette, hogy hasonló gyakorlatot kell alkalmazni az indiánokkal kötött megállapodásokra is. A szenátus elfogadta az elnök kívánságait, és elfogadta az indiai kapcsolatok alapjául szolgáló szerződéseket.

Válaszul a Kongresszus jóváhagyta a hét északi törzzsel (Shawnee, Miami, Ottawa, Chippewa, Iroquois, Sauk és Fox) kötött szerződést.

Egy másik webhely, amely a szerződéses tárgyalások egy részét tárgyalja:

Alexander McGillivray és 26 másik Creek -vezető New Yorkban szerződést írt alá George Washington elnökkel. Míg Washington nem szerette az indiánokat, vacsorával, felvonulással és diplomáciai szertartásokkal kedveskedett a Creek -küldöttségnek ez megegyezett, és egyesek szerint meg is haladták azokat, amelyeket bármely európai diplomáciai képviseletnek megadtak.

Így van az alapító atyák véleménye az indiánok kezelésével vagy tiszteletével kapcsolatban, igen, törvényként. Elhatározták, hogy minden nemzet tiszteletben tartásával bánnak velük, olyan szerződések megkötésével, amelyek ugyanolyan divatban vannak, mint az akkori európai hatalommal rendelkezők.


Apa alapító hozzáállása az indiánokkal kapcsolatban

Az alapító atyák hozzáállása az indiánokhoz:

Az amerikai történelem legelejétől kezdve az alapító atyák úgy vélik, hogy Adam Smith "négy történelem szakaszában" magasabb szinten állnak, mint az amerikai indiánok. George Washington a szerződéseket részesíti előnyben az erővel szemben, és azt írja, hogy amikor kiszorítják földjéről, a "vad", akárcsak a farkas, mindig vissza akar térni.


Johnson kontra McIntosh elhatározta, hogy az amerikai indián földbirtoka "vásárlással vagy hódítással" megszűnik.

1823. február 28. | Egy földvitában a Legfelsőbb Bíróság megállapítja, hogy a törzsektől megvásárolt címek nem helyettesítik a szövetségi kormány által odaítélt címeket, mert az őslakosok elvesztették "elfoglalási jogukat".

John Marshall főbíró véleménye "heves vadaknak" nevezi az amerikai indiánokat, és kijelenti: "A felfedezés az európai nemzetek titulusának alapja, és ez figyelmen kívül hagyja az őslakosok minden tulajdonjogát."


Ez a "felfedezés tana" még most is belebújik a mai politikába és gondolkodásmódba.


John Marshall főbíró több korai és befolyásos véleményt alkotott az amerikai indiánok és az Egyesült Államok viszonyáról.


John Marshall főbíró többségi véleménye kimondja, hogy a törzs nem független nemzet, hanem "belföldi eltartott nemzet", amelynek kapcsolata az Egyesült Államokkal "olyan, mint a gyámjaé a gyámjával". Ez a gondnoki gondviselés a modern amerikai indián-amerikai kapcsolatokba is belekerült.


A Kongresszus elfogadja az általános kiosztási törvényt, felhatalmazza az elnököt, hogy ossza fel a törzsi földeket, és parcellázza ki egyes amerikai indiánoknak. A folyamat során a törzsek 90 millió hektárnyi területet vesznek el.


Eközben az amerikai indián gyerekek kénytelenek asszimilálódni a kötelező bentlakásos iskolákban. (És indiai örökbefogadási programok is kezdődnének)


Richard Pratt ezredes, az első fenntartáson kívüli indiai bentlakásos iskola alapítója 1892-ben beszédet mond, ahol azt javasolja, hogy "öld meg benne az indiánt, és mentsd meg az embert".


(Videók: UAF Törzskezelő Program)


Ebben a videóban az amerikai indiai tudós és szószóló, Ada Deer „amerikai, indiánok számára„ kulturális, gazdasági és politikai katasztrófának ”nevezi a felmondásokat.
A Kongresszus az 1950 -es években megszüntette a törzsi státuszt több mint 100 törzs esetében. Amikor a törzsek elveszítik státuszukat, földjeik adókötelesek lesznek, és a tagok elveszítik a hozzáférést a szövetségi programokhoz és szolgáltatásokhoz. A kormány tovább gyengíti a törzseket azzal, hogy az amerikai indiánokat a fenntartásokból áthelyezi a városokba, és kiterjeszti a fenntartások feletti állami jogkört.


Olvass tovább Nick -től

A Plymouth Rock nem Philadelphia, az amerikai alkotmány bölcsője. A Mayflower transzatlanti átjárója nem olyan nemzeti dicsőségben ácsorog, mint a Delaware-i átkelés vagy a normandiai strandok megrohamozása, annak ellenére, hogy a helyi turisztikai látványosságok azt állítják, hogy az utazás tette nemzetgé. A Hamilton Broadway-n nincs Mayflower megfelelője, a hip-hop tisztelet Amerika pénzügyi rendszerének. Ha valami, akkor a zarándokok jámborsága és teokratikus tendenciái inkább a Mormon könyve stílusú paródiának adódnak.

Az amerikaiak nem egyeznek a Plymouth -sziklán ugyanazzal a zarándoklat -érzéssel, mint mondjuk Gettysburg vagy akár Graceland. A kilencvenes évek elején történelem szakos hallgatóként a közeli Bostonban nem is vettem a fáradságot, hogy magam tegyem meg a rövid utat. A 19. század végén tervben volt egy szobor felállítása a zarándokatyák emlékére, amely a Rodosz -kolosszussal és a törpe New York -i Szabadság -szoborral vetekedne. De ez a nyolcadik világcsoda soha nem valósult meg, helyette egy kicsinyesebb emlékmű épült. Ami a kiszálló pontot jelző kőzetdarabot magába foglaló pavilont illeti, az amerikai szabványok szerint szerény jelző - egy lombkorona, amelyet 12 ionos oszlop támogat, amelyet könnyen összetéveszthetnek egy önkormányzati zenekarral.

A Mayflower-kompakt jelentős történelmi dokumentum, a szabadságaink "hullámokkal ringató bölcsője", ahogy egy történész idézően fogalmazott. A zarándokok és az úgynevezett Idegenek aláírásával, a kézművesek, kereskedők és a szolgalelkűek magukkal hozták a sikeres kolónia létrehozását, és beleegyezett abba, hogy „igazságos és egyenlő törvényeket fogadjon el a kolónia érdekében”. Az első kísérlet az újvilági önkormányzatban, néhány tudós még egyfajta amerikai Magna Cartának is tekinti, a Függetlenségi Nyilatkozat és az amerikai alkotmány sablonjának. A Philadelphiai Alkotmányos Központ tudósai azonban azt sugallják, hogy az alapító atyák a Függetlenségi Csarnokban gyűltek össze. A zarándokok sem hittek abban, amit Robert Hughes egykor az erényes & quot; négyzet hierarchiájának nevezett & quotthe a függetlenségi nyilatkozat szekulárisabb költészetével, miszerint minden embert egyenlőnek teremtettek, és alkotójuk bizonyos elidegeníthetetlen jogokkal ruházta fel. Ezenkívül a Mayflower kompakt a James király iránti hűségnyilatkozattal kezdődött.

Miután Washington diadalmaskodott Yorktownban a britek ellen, és ez a menekülő nemzet kezdett érvényesülni a világban, az amerikai történet korai megfogalmazói inkább Kolumbusz Kristófnál kezdték történetüket, annak ellenére, hogy az olasz felfedező sohasem tette be lábát Észak -Amerikába. Egy új ország, amely éppen kiutasította a briteket, nem akarta meghatározni angolságával. A Mayflower lejáratása a dekolonizáció korai cselekedete lett.

A modernkori politikusok kisajátították a telepes korszak messiási nyelvének egy részét. Ronald Reagan szívesen beszélt & quotthe hegyen a városról & quot, és hasba ejtette a John Winthrop által használt nyelvet, amikor Új -Anglia felé utazott. De Winthrop inkább puritán volt, mint zarándok, és inkább az Arbella fedélzetére indult, mint a Mayflower. Ez finom, de fontos különbség. A zarándokokkal ellentétben a puritánok, akik 10 évvel később érkeztek, nem voltak szeparatisták. Az angol egyházban maradtak abban a reményben, hogy belülről száműzni tudják katolikus útjait. Az általuk északra alapított Massachusetts -öböl -kolónia, a Bostonból lett település sokkal befolyásosabb volt Amerika alakításában, mint a Plymouth -ültetvény.

Összefoglalva azonban a zarándokok és a puritánok öröksége alapvető. A munkamorál. Az a tény, hogy az amerikaiak nem sokat nyaralnak évente. Az önellátás fogalmai és a kormány jólétéhez való hozzáállás. Törvények, amelyek megtiltják a fiatal felnőtteknek, hogy 21 éves korukig ne fogyasszanak bárokban. Bizonyos óvatosság. A vallásosság. Az amerikaiak továbbra is azt várják előlük, hogy elnökük hitbeli ember legyen. Valójában a Fehér Ház egyik lakója sem vallotta magát nyíltan ateistának. A haszonszerzési motívum is erős volt a telepesek körében, és ezzel együtt az a hit, hogy a jólét isteni jutalom Isten ösvényének követéséért - a jólét evangéliumának előfutáraként, amelyet a modern televíziós evangélisták hirdetnek.

Mindezek a nemzeti vonások a puritánokhoz vezethetők vissza. A francia Alexis de Tocqueville még a Demokrácia Amerikában című alapművében is ezt írta: & quot; Azt hiszem, láthatjuk Amerika egész sorsát az első puritán, aki e parton landolt. & Quot;

A zarándokatyák - pontosabban a zarándok anyák - szintén létrehoztak egy génállományt, amelyből amerikaiak tízezrei merítenek tovább. Annyi amerikai állampolgár állítja, hogy vannak ősei, akik a Mayflower-re érkeztek, hogy bocsánatot kell kapnia, ha azt gondolja, hogy ez a háromvitorlás hajó akkora, mint egy repülőgép-hordozó.

Mindezek ellenére csaknem az egyetlen alkalom, amikor a zarándokatyák nagy képzelődnek a nemzeti képzeletben, a hálaadás, vagyis a pulyka és a sütőtök pite karácsony előtti ünnepe, amikor egész Amerika leáll. Ez a nemzeti ünnep az 1621 -es első aratás ünnepségéből származik, amikor a gyarmatosítók leültek a Wampanaog indiánokkal. Ezeket a békés együttélés aktusaként csomagolták, egy kellemes lakomán, amely arra utal, hogy a zarándokatyákat tárt karokkal fogadták az őslakos amerikaiak.

Pedig a legtöbb, amit az amerikai iskolásoknak tanítanak erről az ünnepről, nem bírja alapos vizsgálatot. Ez mitológia, nem történelem. Vannak következetlen pontatlanságok. Azt hitték például, hogy az őz a fő hús a kínálatban. A pulyka- és sütőtökpite modern menüjét egy 19. századi folyóirat-kiadó, a maga korának Martha Stewart találta ki, aki olvasta az első ünnepet, és lobbizott Abraham Lincolnnak, hogy a hálaadást nemzeti ünneppé változtassa.

De ez a nagyobb fikció, amely károsabb. Egy csalárd elmesélés során az őslakos amerikaiak helyét az asztalnál általában eltulajdonították és félreértették. A hálaadás ösztönözte azt a gondolatot, hogy az őslakos amerikaiak örömmel üdvözölték a fehéreket, az európai telepesek segítettek megtanítani az újonnan érkezőknek, hogyan kell túlélni az új világban. Ez egy elbeszélés a fehér kényelem kigondolt elfogadásának gyarmati érvényesítéséről. Ez egy olyan történet, amely névértéken elfogadja a Massachusetts Bay Colony által tervezett kolóniapecsétet, amely egy félmeztelen bennszülött amerikai könyörgést mutatott be az angoloknak, hogy "Gyere át és segíts nekünk". amely alatt a történelem kényelmetlen igazságait évszázadok óta elrejtették.

Noha a kezdeti években érezhető volt a visszahúzódás érzése, nagyrészt azért, mert a Wampanoagok szívesen szövetségeseket vontak be egy rivális törzs ellen, gyorsan szétesett. Az őslakos amerikaiak áldozatai lettek a gyarmatosítóknak, akik zsákmányolják a földet, a természeti erőforrásaik kiaknázását és az Európából behozott halálos betegségeket, amelyek ellen nem volt immunitásuk. Mindezek a feszültségek háborúk sorozatában törtek ki Új -Anglia bennszülött lakói és a gyarmatosítók között, akik kirabolták földjüket. Ez tehát inkább konfliktus, mint együttműködés, vérontás története, nem pedig testvériség. Időnként hálaadó ünnepségeket tartottak, hogy megünnepeljék az amerikai bennszülöttek elleni győzelmeket.

Amint azt David Silverman történész a „Ez a föld az ő földjük” című könyvében kimutatta, a XVIII. Század végén a New Englanders megragadta azt a felfogást, hogy a zarándokok voltak Amerika atyái, és aggódtak amiatt, hogy kulturális hatásuk nem olyan erős, mint kellene legyen, ahogy a korai köztársaság kialakult. Ettől kezdve a zarándokok elsőbbsége és a hálaadás mítoszait újra megcélozták, valahányszor a fehér protestáns állomány veszélyeztetettnek érezte hegemóniáját. Ez különösen igaz volt a 19. században, amikor a katolikus és zsidó európai bevándorlók hullámai megkérdőjelezték a fehér protestantizmus dominanciáját. A zarándokatyákat tehát közösen választották ki, hogy megerősítsék a fehér, angolszász és protestáns WASP kultúra felemelkedését. Kulturális hierarchia kialakítására használták őket.

Ez a dominancia a mai napig fennáll. Az angolszász protestánsok által gyarmatosított ország továbbra is az angolszász protestánsokat részesíti előnyben. Amerika csak 1960 -ban választott katolikus elnököt, John Fitzgerald Kennedyt, ír származású politikust. Joe Biden csak a második akar lenni.

Vannak a WASP kultúrának is osztálydimenziói, ami azt jelenti, hogy a zarándokatyákat aligha tekintik populista hősöknek, a Fehér Ház jelenlegi poszterfiúinak és Make America Great Again támogatóinak. A WASP kultúra hagyományosan felső osztályú védett terület, amelyet házasság, öröklés, pártfogás, valamint elit iskolák és egyetemek erősítenek.

A zarándokatyák egy amerikai osztályrendszer alapítói voltak, amelyek miatt Donald Trump minden gazdagsága ellenére kívülállónak érezte magát. Bár édesanyja skót születésű, Donald Trump német származású, és Queensben nőtt fel, New York divatos külső kerületében. Ez tette őt & kvótahíd és alagút fickóvá & quot; a manhattani WASP kékvérűekhez, aki gúnyosan nézett rá, mint egy újgazdag ingatlanmágnás, és gúnyolta, mint vulgáris elnökjelöltet. Azok, akik a Plymouth Rock partra szálltak, az eredeti keleti parti elit voltak, utódaik gyakran Donald Trump és az elitellenes invektív célpontjai.

A zarándokatyák is megerősítették a fehér faj dominanciáját, gyakran gyilkos erővel. Ezekben a korai években, a megtorló gyilkosságok ciklusában mindkét oldalon mészárlások történtek. De a fehér telepesek vadsága groteszk volt. Arra törekedtek, hogy terrorizálják ellenségüket a nem harcosok elleni támadásokkal, felgyújtják a wigwamokat, és kardra helyezik azokat, akik megszöktek. Aztán leplezték ezt a mészárlást a megváltás nyelvén, arról, hogyan végezték el az Úr munkáját azzal, hogy a pokolba juttatták ezeket az istentelen lelkeket.

Ennek a vidéknek az eredeti lakóival úgy kezdtek bánni, mint a támadókkal. Amikor 1675 -ben az őslakos amerikaiak egy csoportja összefogott, hogy harcoljon a telepesek ellen, vezetőjük, a Metacom holttestét - akit angolul Phillip királynak hívtak - trófeaként kezelték. Lefejezték, és a fejét egy csukán mutatták be a Plymouth -ültetvényen.

Ahogy brutalitásukat hagyományosan lekicsinylik, a puritánok és a rabszolgaság ölelését semmibe vették. A gyarmatosítók nemcsak afrikai rabszolgákat importáltak, hanem bennszülött amerikaiakat is. Az 1660 -as évekre a Boston Harbor -i hajók fele részt vett a rabszolga -kereskedelemben. Legalább száz őslakos amerikai rabszolgává vált.

A faji megosztottság régóta az amerikai élet alapértelmezett beállítása, és az első fehér telepesek jelölték ki a színvonalat az őslakos amerikaiak vérében. A zarándokatyákat azonban mind a mai napig elsősorban az üldöztetés áldozataként ábrázolják, az eredeti menedékkérőket, akik hazájuk vallási intoleranciája elől menekültek.

A Mayflower -utazás eredettörténetként történő újbóli elmondása elősegítette és fenntartotta azt a hitet is, hogy az amerikai történelem az európai rendezés pillanatában kezdődik. Ez nem annyira az őslakos amerikai történet meszelése, hanem teljes megsemmisítése. Ez a történelem keretezése arra a kortárs hiedelemre épül, hogy a telepesek üres földekre érkeztek, nem pedig évezredek óta elfoglalt területre. A hódítók krónikája szándékosan elhanyagolja az indián-amerikai történelem legalább 12 000 éves történetét, egy bonyolult és gyakran véres elbeszélést.

Amikor elkezdi átgondolni a történetet a legyőzött szemszögéből, néhány úttörő történetírási lehetőség válik elérhetővé. Jill Lepore, a Harvard akadémikusa, az Egyesült Államok bestseller történetében, Ezek az igazságok például azt állítja, hogy Amerikában a forradalom nem az angol telepesekkel kezdődött, akik végül fellázadtak a király ellen, hanem azokkal az emberekkel, akik felett ők uralkodtak. Ebben az átfogalmazásban az angol hazafiakat, akik felvették a briteket, az angolokat felvállaló őslakosok forradalmi örökösei jelölték ki.

Legalább ebben az évben és a#x27 -es megemlékezéseken elismerik a Wampanoag nép történetét. Ez nem volt igaz 50 évvel ezelőtt, a 350. évforduló idején. Annak ellenére, hogy egy indián vezetőt meghívtak egy vacsorára a Massachusetts állambeli Plymouth -ba, nem engedte meg, hogy eljuttassa előkészített szövegét. A Mayflower érkezését a végének kezdetének írta le népe számára, és ez egy kemény igazság, amelyet túlságosan gátlástalannak tartottak az öngratuláló banketten részt vevő város vénei számára.

A Wampanoag előtérbe helyezése ezeken a megemlékezéseken régóta esedékes korrekciónak minősül, és az utazás ünneplését inkább a megértés törekvésévé változtatja. De ne tévedjen - az amerikai történelemháborúk továbbra is folytatódni fognak, és a zarándokatyák közvetítők lesznek ebben a csatában.


2 Ülő Bika

Ülő Bika Lakota Sioux szent ember volt. Bátorsága miatt legenda, az Ülő Bika legyőzte Custer tábornokot a Dél -Dakotai Fekete -dombvidéken. Amikor Custer aranyat fedezett fel a Fekete -dombvidéken, megpróbálta a lakotákat a hazájuktól távol lévő tartalékokra kényszeríteni. Az indiai ügyek akkori biztosa elrendelte, hogy minden lakota, aki 1876. január 31 -ig nem költözik a rezervátumba, ellenségesnek minősül. Az Ülő Bika nem mozdul. Custer hadserege találkozott a lakota főnökkel a Little Bighorn -i csatában, ahol súlyosan túlerőben voltak, majd elpusztították őket.


Francis Hopkinson segített megtervezni az amerikai zászlót

Mindenki tudja, ki hozta létre az amerikai zászlót, igaz? Betsy Ross volt, és kézzel varrta! De talán nem. Ross hírnévre vonatkozó állítása csak több mint 100 évvel később jött létre, amikor az unokája azt állította, hogy minden bizonyíték nélkül megalkotta. Bár sok bizonyíték van arra, hogy sok zászlót varrt az Egyesült Államok korai szakaszában, a történészek nagyrészt szkeptikusak azzal kapcsolatban, hogy tervezett gyarmati Williamsburg szerint.

Valószínűbb, hogy a zászló tervezése közös erőfeszítés volt, és erre van bizonyíték a HowStuffWorks szerint. Úgy tűnik, hogy Francis Hopkinsonnak, a New Jersey -i Kontinentális Kongresszus képviselőjének és a Függetlenségi Nyilatkozat aláírójának keze volt. Ismeretes, hogy más dolgokat is tervezett, például New Jersey pecsétjét, a kincstári pecsétet és az Egyesült Államok Nagypecsétjét.

Ennek bizonyítéka egy levél, amelyet Hopkinson írt az Admiralitás Tanácsának, és kártérítést kért a zászló megtervezéséért. Konkrétan egy egész csokor bort kért. A kérelmet azonban elutasították, mivel a zászló együttműködés volt, és nem Hopkinson volt az egyetlen közreműködő. Bár nem tudjuk munkájának mértékét vagy azt, hogy ki segített a tervezésben, úgy tűnik, hogy Hopkinson legalább bizonyos mértékben részt vett (és nagyon szerette a bort).


De néhányan, mint Benjamin Franklin, bókolt az őslakos amerikaiaknak

Az 1780 -as években Benjamin Franklin ezt írta: „Megjegyzések az észak -amerikai vadakról”. Annak ellenére, hogy „vadnak” nevezte őket, bókot adott az indiánoknak, megjegyezve az „indiai udvariassági szabályokat”, és azt, hogy ezek a módszerek hogyan hatnak a hatékony diplomáciára. Ezekben a leírásokban nem a vérszomjas vadak egy csoportja szerepelt, hanem tekintélyes csoportok, akiknek szokásai és hagyományai szolgálhatták a virágzó amerikai kormányt.

Franklin pontosan ezt hangsúlyozta, amikor fanyarul megjegyezte: „Vadaknak nevezzük őket, mert a viselkedésük különbözik a miénktől, mi pedig azt hisszük, hogy a civilizáció tökéletessége szerint ők is ugyanazt gondolják a magukénak.”


Mi volt az alapító atyák véleménye az indiánokról? - Történelem

Az elnökök napja és George Washington születésnapja tiszteletére ezen a héten napi blogok sorozatában áttekintem azoknak az amerikai hazafiaknak az életét és örökségét, akiket együttesen az alapító atyáknak neveznek.

Először is, kik voltak ezek a srácok?

Az „alapító atyák” az amerikai forradalmi nemzedék legjelentősebb államférfiait jelenti, akik felelősek a Nagy -Britanniától való gyarmati függetlenségért folytatott sikeres háborúért, a Függetlenségi Nyilatkozatban ünnepelt liberális eszmékért és az Egyesült Államok alkotmányában meghatározott köztársasági államformáért. Bár nincsenek elfogadott kritériumok a felvételhez, a kiválasztott csoporthoz való tagság általában feltűnő hozzájárulást igényel az egyik vagy mindkét amerikai alapítványnál: Nagy -Britannia elleni lázadás idején, amikor elnyerte a függetlenséget, vagy az alkotmányos egyezmény idején, amikor a nemzetiséget elérték. .

Bár a tagok listája a pillanatnyi politikai nyomásra és ideológiai előítéletekre reagálva bővülhet és összehúzódhat, a következő 10, betűrendben bemutatva a „nagyok galériáját” képviseli, amely kiállta az idő próbáját: John Adams, Samuel Adams, Benjamin Franklin, Alexander Hamilton, Patrick Henry, Thomas Jefferson, James Madison, John Marshall, George Mason és George Washington. Szinte egyöntetű egyetértés van abban, hogy George Washington volt mindannyiuk alapító atyja.

A vita: félistenek vagy démonok?

Az Egyesült Államokban a közvélemény szélesebb körében az alapító atyák gyakran csaknem mitikus státuszt kapnak, mint félistenek, akik kiváltságos helyeket foglalnak el az Olümposz -hegy egyes amerikai változatának lejtőin. Az akadémia szűkebb világán belül azonban megoszlanak a vélemények. Általánosságban elmondható, hogy az elmúlt három évtized ösztöndíjasa inkább a hétköznapi és „artikulálatlan” amerikaiakra összpontosított a 18. század végén, a társadalmi színtér perifériájára, nem pedig a központra. Az alapítókra összpontosító tudományos munka nagy része pedig kudarcaikat hangsúlyozta jobban, mint sikereiket, elsősorban azt, hogy nem fejezték be a rabszolgaságot, vagy nem jutottak értelmes elhelyezéshez az indiánokkal.

Maga az „alapító atyák” kifejezés is egyes tudósokat eredendően szexistának ítélt, szóban kizárva a nőket az alapítás kiemelt szerepéből. Az olyan befolyásos nők, mint Abigail Adams, Dolley Madison és Mercy Otis Warren jelentős mértékben hozzájárultak ahhoz, hogy figyelmet érdemeljenek, annak ellenére, hogy az alapító atyák címkéje elhomályosítja szerepüket.

Ennek eredményeképpen az alapító atyák címkéje, amely a 19. században kvázi vallásos és szinte kegyeleti megjelölésként keletkezett, vitatottabb kifejezéssé vált a 21. évben. Amerika alapító generációjának minden értékelése beszélgetéssé vált az Egyesült Államok politikai intézményeiben megtestesülő alapvető értékekről, amelyeket alternatívaként a demokrácia és a diadalmas liberális örökség forrásaként ünnepelnek, vagy az amerikai arrogancia, rasszizmus forrásaként démonizálnak. és az imperializmus.

Legalább két okból kifolyólag az alapítókról folyó vita különleges helyet foglal el az amerikai történelemben, ellentétben bármely európai nemzetállam történetével. Először is, az Egyesült Államok nem olyan közös etnikai hovatartozásra, nyelvre vagy vallásra épült, amely természetesnek tekinthető a nemzeti identitás elsődleges forrásaként. Ehelyett az 1776-ban kihirdetett, majd az Alkotmány Jogi Törvényébe ágyazott hiedelmeken és meggyőződéseken alapult, amit Thomas Jefferson magától értetődő igazságnak nevezett. Amerikai állampolgárrá válni nem vérvonal vagy genealógia kérdése, hanem inkább az alapításkor megállapított értékek jóváhagyása és elfogadása, ami különleges jelentőséggel ruházza fel ezeket az értékeket kitaláló férfiakat. Másodszor, az amerikai joggyakorlat minden mérföldkőnek számító alkotmányos döntést magához az Alkotmány nyelvéhez és gyakran az alkotók „eredeti szándékához” köti. Ez a jogi hagyomány ismét megmaradhatatlan jelentőséggel ruházza fel az amerikai alapítókat a kül- és belpolitikáról folyó vitákban, amelyek a legtöbb európai országban elképzelhetetlenek lennének.

Végezetül, részben azért, mert úgy tűnik, hogy mindig sok minden forog kockán, amikor az alapító atyák bármilyen történelmi beszélgetésbe kezdenek, az eredményükről és örökségükről szóló vita hajlamos hiperbolikus formát ölteni. Mintha elektromágneses mező övezte volna a vitát, ami a vitát kölcsönösen kizáró értékelések felé tereli. Nagyjából ugyanúgy, ahogy a serdülők a szüleiket tekintik, az alapítókat hősi ikonokként vagy megvetendő gazemberekként, félistenekként vagy ördögökként ábrázolják, minden helyes és minden rossz alkotóját az amerikai társadalomban. Az elmúlt években az alapító, akinek hírnevét a legdrámaibbá tette ez az ájult ív, Thomas Jefferson volt, aki egyszerre írta a világnak szóló amerikai ígéret leglíraibb átadását és az afroamerikaiak biológiai alsóbbrendűségének legnyilvánvalóbb kijelentését.

A kilencvenes évek vége óta az alapító atyákról szóló új könyvek száma, amelyek közül több meglepő kereskedelmi és kritikai sikert aratott, elkezdett kiszabadulni a hiperbolikus mintából, és inkább felnőtt, mint kamaszkori beszélgetést generálni, amelyben irónia és paradoxon felváltja a régi moralista kategóriákat. Ez a legutóbbi ösztöndíj nagymértékben függ az elmúlt fél évszázadban folyamatban lévő hatalmas szerkesztői projektektől, amelyek olyan szintű dokumentációt hoztak létre az amerikai alapítókról, amely átfogóbb és részletesebb, mint bármely rögzített történelem politikai elitjének beszámolója.

Noha ez a hatalmas történelmi bizonyíték -lavina jót ígér az alapító generáció árnyaltabb és kifinomultabb értelmezésének, a vita valószínűleg megtartja különleges élét az amerikaiak többsége számára. Mindaddig, amíg az Egyesült Államok a 18. század végén megalakult köztársasági kormányként áll fenn, minden amerikai a kreatív pillanat örökségét éli, és ezért nem kerülheti el nagy és tragikus következményeit. És mivel az amerikai alapítók valódi férfiak voltak, nem pedig kitalált legendák, mint Romulus és Remus római vagy Arthur angol király, nem lesznek képesek elviselni azokat a lehetetlen terheket, amelyeket az amerikaiaknak reflexszerűen, talán elkerülhetetlenül kell rájuk róniuk.

Holnap ’s bejegyzése: “Eredmények és kudarcok ”


A természet istene és alapító atyái

Dr. James Abercrombie a philadelphiai Christ Episcopal Church szószékéről egy gyülekezetre nézett, amely magában foglalta az Egyesült Államok első elnökét. Jó oka volt arra, hogy némi idegességet érezzen ezen a bizonyos vasárnap délelőttön, mert éppen egyházi merészséget akart végrehajtani. Már éppen nyilvánosan szidni akarta George Washingtonot vallási magatartása miatt.

Dr. Abercrombie nem említett neveket, miközben prédikációba lépett az „emelkedett állomásokon tartózkodók” súlyos felelősségéről, hogy jó példát mutasson a kisebb embereknek, de csak az aznapi padsorban lévő gyerekek tévedhettek a lényegről. Az úrvacsora ünneplésére összpontosított, és mindenki tudta, hogy Washington elnök szokás szerint az úrvacsora kiosztása előtt csatlakozik azokhoz, akik kilépnek a templomból. A rektor célpontja kínosan kedves volt.

Kétségtelen, hogy Dr. Abercrombie abban a jámbor diadalban reménykedik, hogy ráveszi az elnököt, hogy oltára vegye a szentáldozást. De bár üzenete nem hallotta meg az elnöki füleket, az eredmény megdöbbentő volt. Washington soha többé nem hagyta el a templomot az úrvacsora előtt - ettől kezdve egyáltalán nem jött el az úrvacsora vasárnapjain.

A miniszter a lehető legjobban lenyelte csalódását. Évekkel később írva valakinek, aki Washington vallásáról érdeklődött, azt mondta, hogy az elnök egyik ismerőse szerint - nem emlékszik pontosan, kire - a nagy ember inkább távol maradt, mint kommunikátor lett, mert: hogy azzá válhassunk, a vallási buzgalom hivalkodó megjelenítésének tulajdonítható. ” Ez viszonylag vigasztaló magyarázat volt, de vannak jelek, amelyek szerint nem sikerült meggyőzni magát Dr. Abercrombie -t. „Hogy Washington vallásos keresztény volt - tette hozzá tudósítójához -, nyilvánvaló a gyülekezetünkben való rendszeres látogatásából, de uram, egyetlen embert sem tekinthetek igazi kereszténynek, aki egyformán figyelmen kívül hagyja az isteni Szerző által oly ünnepélyesen rendelt rendeletet. szent vallásunkból… ”

Mi volt Washington oka annak, hogy nem volt hajlandó részt venni az úrvacsorán? A pontos válaszok elvesznek a történelemben, elrejtve a visszafogottság mögött, amelyet folyamatosan fenntartott magánéleti meggyőződése tekintetében. Az ésszerű következtetések tekintetében azonban lehetséges magyarázatot adni. Régóta ki volt téve az európai felvilágosodás eszméinek, és viselkedése azt sugallja, hogy vallási nézeteit ezáltal jelentősen alakították. Szellemi légkör volt, amely nem kedvezett többek között a szimbolikus szertartásoknak. Az ezzel kapcsolatos expozíció során Washington természetesen messze nem volt egyedülálló az amerikai köztársaság alapító atyái között. Óhatatlanul minden művelt kortársa bizonyos mértékig az ész korának gyermeke volt (ahogy Tom Paine nevezte), és köztük az elismert politikai vezetők közül többen minden bizonnyal kiemelkedő fiai.

Ennek ellenére az alapító atyák között nem volt nagy egyöntetű vélemény a konkrét vallási vagy filozófiai kérdésekről. Függetlenül attól, hogy valaki a Függetlenségi Nyilatkozat aláíróit vagy az 1787 -es alkotmányos egyezmény küldötteit, vagy mindkettőt veszi figyelembe, könnyű megtalálni a szekták és hitvallások sokféleségét. A felekezetek széles spektruma azonban emlékeztet arra, hogy a felvilágosodás elsődleges jellemzője az eltérő vélemények tisztelete. A Voltaire -nek tulajdonított híres megjegyzés: „Lehet, hogy nem értek egyet azzal, amit mond, de mindhalálig megvédem a mondanivalóját”, megragadja a korszak szellemét. Míg a vallásszabadságot a forradalom kezdetén egyik gyarmaton sem védték törvényesen, és legtöbbjüknek volt egy, a kormány által támogatott egyháza, a kisebbségi csoportok és a nem egyező személyek valójában jelentős mozgásteret kaptak. A katolikusok erősek voltak a pennsylvaniai Maryland quakersben. In New England, the evolution of Congregational doctrine had moved toward freedom of conscience for more than a century, so that there was a kind of paradox in the legal establishment of a church so nearly democratic in its organization. The supremacy of the Anglicans in the South, moreover, was weakened by the fact that theirs was the official church of England in a period when independence from the mother country was about to become the paramount fact of current history. For, whatever their doctrinal differences in religion, all of the Founding Fathers were political revolutionaries, determined to enact a new formulation of the idea of government by consent of the governed.

Even Washington’s most ardent admirers have never claimed that he was, philosophically, a deep thinker. Thomas Jefferson, by contrast, was as philosophically inclined, and gifted with as keen an analytical mind, as any American of his time. His interest in religion and its proper relationship to government was intense, and it persisted throughout his long life. During his second term as President (1805–1809) he sought relief from the tremendous pressures of his office by composing, for his own satisfaction, a version of the New Testament which he called “The Life and Morals of Jesus of Nazareth.” It would have interested Washington, for among many other significant omissions it pointedly left out the story of the Last Supper. This was as good a clue as any to Jefferson’s idea in undertaking the work, which was, in his own sharp language, to rescue from “the speculations of crazy theologists” the moral teachings of Jesus, “abstracting what is really his from the rubbish in which it is buried.”

In his own terms, Jefferson claimed to be a Christian —but he assuredly was not one according to Dr. Abercrombic’s standards, or for that matter according to the doctrine of any organized Christian church, unless it was the fledgling Unitarian. He rejected, he wrote, “the immaculate conception of Jesus, his deification, the creation of the world by him, his miraculous powers, his resurrection and visible ascension, his corporeal presence in the Eucharist, the Trinity, original sin, atonement, regeneration, election, orders of Hierarchy, etc.” He thought of Christ as a great reformer, author of “a system of the most sublime morality which has ever fallen from the lips of man”—but human rather than divine. To be a Christian, for Jefferson, was simply to follow the system of ethics taught by Christ, uncontaminatecl by what he considered the additions, adulterations, and distortions of those who came after. And Jefferson thought he had an easy touchstone for distinguishing Jesus’ original teachings from the dross. All that was needed was the “free exercise of reason”: with that, the genuine precepts of the Master would never be found to disagree.

To orthodox clergymen and theologians this was heresy it was, many of them angrily charged, a mere disguise for atheism. As a prominent political figure, Jefferson often suffered from his refusal to accept traditional Christianity, even though he tried to keep his religious views largely to himself. His skepticism toward anything alleged to be supernatural was misunderstood, and his high regard for Christian ethics was usually ignored. Shocking stories circulated long before he became a presidential candidate, and their currency grew with his fame. John Trumbull, the great painter of the Revolution, told one about a dinner party at Jefferson’s home in 1793, when the future President sat “smiling and nodding approbation” while Congressman William Giles of Virginia—a fellow skeptic—”proceeded so far … as to ridicule the character, conduct and doctrines of the divine founder of our religion.” This was unquestionably an exaggeration, but it suggests Jefferson’s reputation at the time. When he was presidential runner-up in 1796, a minister in Connecticut took note of the event in a prayer before his congregation: “O Lord! wilt Thou bestow upon the Vice President a double portion of Thy grace, for Thou knowest he needs it .” In the campaign of 1800 Jefferson’s “infidelity” was an easy target for Federalist orators and pamphleteers.

Yet there is little doubt that Jefferson held a profound belief in a Supreme Being. In a fashion typical of eighteenth-century intellectuals, he held it not on implicit faith, but as a reasoned conclusion based on evidence and deduction. “I hold (without appeal to revelation),” he once wrote to John Adams, “that when we take a view of the universe, in its parts, general or particular, it is impossible for the human mind not to perceive and feel a conviction of design, consummate skill, and indefinite power in every atom of its composition.” Newton and his contemporaries in the seventeenth century had magnificently demonstrated that man lived in a universe of precise mathematical law and order it seemed scientifically evident to most thinkers in the following era that such a cosmic design could come only from the hand of a divine Creator.

It was a long way from the theology of traditional Christianity, this idea of an invisible but demonstrable God whose existence was proved only by His handiwork for “He” was now a nearly impersonal power, responsible for the origin and laws of the universe, but not interfering in its operation once the myriad wheels of the great machine had been set in motion. This was “Nature’s God,” as Jefferson phrased it in the Declaration of Independence and to him and many others the religion appropriate to Nature’s God must be natural, not supernatural, in its foundations. Deism, or “natural religion,” expressed their theological creed, not a Christianity based on revelation, mystery, and miracle.

Some men—notably a prominent group in France including Diderot, d’Alembert, Condorcet, and the Baron d’Holbach—went further, postulating an automatic universe, operating by inexorable natural laws, but utterly devoid of God or God’s purpose. Jefferson was inclined to resist this surge toward atheism, yet it is only justice to the true character of his mind to emphasize that his attitude was far from fanatical. He was never an absolutist, even on the question of God’s existence. His creed of intellectual freedom was much too firm for that, and at worst he saw no alarming threat in atheism. Before he went to France to be United States minister from 1784 to 1789, he had already considered the effects of full disbelief. “It does me no injury for my neighbor to say there are twenty Gods, or no God,” he observed in his Notes on Virginia (1782). “It neither picks my pocket nor breaks my leg.” And writing to his young nephew, Peter Carr, from Paris in 1787, he urged him to make reason his guide: "… call to her tribunal every fact, every opinion. Question with boldness even the existence of a God because, if there be one, he must more approve of the homage of reason, than that of blindfolded fear.”

Jefferson’s vital disposition toward freedom of thought was strengthened by his five years in France. Not only was he there a first-hand observer of the moral and material degradation resulting, as he saw it, from the combination of religious persecution and tyrannical government. In that cosmopolitan air he also made familiar contact with many of the most brilliant figures of the age. The political, philosophical, and religious ideas of the Enlightenment now reached him not just in books, but in absorbing conversations across his own dinner table. Voltaire had written that atheists, deplorable as they might be, would still make better neighbors than religious fanatics. Jefferson came to know some of the leading French atheists as friends and acquaintances, and he found them anything but monsters. “Diderot, D’Alcmbert, D’Holbach, Gondorcet,” he wrote to a friend years later, “are known to have been among the most virtuous of men. Their virtue, then, must have had some other foundation than the love of God.”

This crucial question of the basis of human morality, bearing as it does on the relation between religion and government, intrigued Jefferson all his life. He early formed an opinion consistent with the natural religion of the Enlightenment, and from it he never swerved throughout the remainder of his eighty-three years. Its essence was natural morality. “Man was destined for society,” he wrote to his nephew in 1787. ”… He was endowed with a sense of right and wrong, merely relative to this. This sense is as much a part of his nature, as the sense of hearing, seeing, feeling it is the true foundation of morality.… The moral sense, or conscience, is as much a part of man as his leg or arm.” And while Jefferson firmly believed that this moral sense was the gift of a divine Creator, he was equally certain that acknowledgment of its source was not necessary to its function. If young Peter Carr, having fully considered the evidence, were to become an atheist, still, Jefferson assured him, “you will find incitements to virtue in the comfort and pleasantness you feel in its exercise, and the love of others which it will procure you.”

Jefferson’s theory of natural morality was for him the cornerstone of the democratic faith which he did so much during his lifetime to make a living reality. The church doctrine of original sin was anathema to him. Human nature could be trusted: all normal men were endowed by their Creator not only with unalienable rights, but with unalienable instincts, including a natural moral sense. Except under bad social conditions—ignorance, poor education, poverty—the mass of men, he felt, would surely gravitate toward what was right on fundamental issues, if only they were allowed complete freedom of conscience. The principle of majority rule—a sacred principle to Jefferson—depended on the premise of a well-informed public, each member of which could choose among moral or political alternatives with absolute freedom from mental coercion.

This is the key to Jefferson’s lifelong insistence on complete separation of church and slate. While it was a matter of democratic principle with him to champion full freedom of voluntary association, so that any number of divergent sects could thrive without government interference, he had no sympathy for their dogmatic approach to questions of moral truth. An organized church, he thought, was unlikely to leave men’s minds completely free. Whatever the denomination, each claimed a special revelation of God’s will, imparted directly to its prophets or priests, or recorded in the Bible. (Franklin, whose views were much like Jefferson’s, said that religious sects reminded him of “a certain French lady who, in a dispute with her sister, said, ‘I don’t know how it happens, sister, but I meet with nobody but myself that’s always in the right!’ ”) Few were therefore willing to relinquish moral (and, by implication, political) choices to the untrammelled conscience of the individual citizen.

Jefferson had the good fortune to live long and to compose his own epitaph after much deliberation. It was a modest statement for a man who had been among the foremost in establishing the American nation. He wished his tombstone to cite him in three capacities only: “Author of the Declaration of American Independence of the Statute of Virginia for Religious Freedom and Father of the University of Virginia.” The order was chronological, but in a most important sense the three accomplishments were one and indivisible. The Declaration of Independence envisaged a free society ruled by consent of the governed. But informed decision and consent could be based only on good public education and good education, in turn, could be based only on complete freedom of the mind. In the history of the new republic the first fundamental challenge to freedom of the mind came in the area of religion.

It is a curious fact of American history that the man who was inseparably associated with Jefferson in his fight for religious freedom, and who was to become his closest friend for nearly half a century, grew up only thirty-odd miles from Monticello, yet never met him until late in 1776. James Madison of Montpelier, in Port Conway, Virginia, came to the capitol at Williamsburg in May of that year, an elected delegate to the state convention. By that time, Jefferson was off to his appointment with fame in Philadelphia, and so the two did not meet until the following autumn—and even then their contact was slight. But in the meantime something had happened at Williamsburg to form a bond between them no less strong for its resting temporarily unperceived.

The government of Virginia was in process of being overhauled in the spring of 1776, and although young Madison, a relatively unknown delegate, did not have a great deal to do with the new state constitution, he was a member of a committee appointed to draw up a bill of rights. The great George Mason of Gunston Hall was chief author of the articles in this bill, which was to become the prototype for similar manifestoes in other states as well as, eventually, for the Bill of Rights of the United States Constitution.

It must have cheered Jefferson to see that prominent among the Virginia articles was one on religious freedom. Madison was instrumental in giving that article its final and significant form when the committee proposal went before the Virginia convention on June 12, 1776. Only five years out of college at Princeton, he was already an accomplished student of constitutional law, a man cast very much in Jefferson’s mold. As he saw it, Mason’s expression of the principle of religious freedom was deficient in two respects: it allowed for continuation of a state-supported church, and it spoke of “toleration in the exercise of religion” rather than absolute freedom of conscience. Recognizing that it was not quite time to push for disestablishment in Virginia, Madison let that go, but proposed a rewording that would move forward from the idea of mere toleration (which implied the right of the state either to grant or withhold religious freedom) to that of freedom of conscience as an unalienable natural right. The convention was not willing to go quite that far, but, in its permanent form, the article pronounced that “all men are equally entitled to the free exercise of religion, according to the dictates of conscience.” It was a quiet yet important triumph in the struggle for complete liberty of thought in America.

When he began to become well acquainted with Madison, in the summer of 1779, Jefferson was fresh from a half-successful effort to abolish state sanction of religion in Virginia. Government salaries for Anglican ministers had been suspended, but their church was still functioning as the official one in the state, and other impediments to religious liberty persisted. It was impossible to be legally married, for example, unless the ceremony was performed by an Anglican clergyman, and heresy against the Christian faith was still a crime. Jefferson’s comprehensive “Bill for Establishing Religious Freedom” would have swept aside all such restrictions, as well as forbidding government support of any church. But it ran into fierce opposition in the Virginia legislature when it was introduced in June, 1779, and failed to pass.

Nevertheless, the Bill for Religious Freedom must have exerted a strong attractive force between Jefferson and Madison. They were now often in close consultation, Jefferson as newly elected governor, Madison as a member of his executive council their personal friendship was also growing fast. Although Madison had been, from his college days, more skeptical and less orthodox than he has been painted by many biographers, his commitment to absolute freedom of thought as the undergirding of a free society was henceforth more intense. By the time Jefferson left for France, Madison was well prepared to carry on their campaign not only in Virginia, but in the first Congress, to which he would go as a representative in 1789.

In Virginia, Madison’s skill finally brought victory for Jefferson’s disestablishment bill, but not without a tough running battle against an opposition headed by the redoubtable Patrick Henry. By 1784 the state Anglican hierarchy was vociferously pressing for new tax funds to support the church, and Henry proposed an annual assessment for “the support of the Christian religion or of some Christian church,” without naming any particular sect. This attempted shift from the traditional, single-church form of establishment to the multiple, embracing several denominations, was part of a trend now apparent in more than one of the states of the new nation. It was a type of defensive strategy which would continue for nearly two centuries, as efforts to retain government sanction for religion moved to an ever broader and less sectarian base. In Virginia in 1784 the Presbyterians, hitherto enemies of establishment, now joined the phalanx demanding it in the broader form. They seemed as ready, Madison noted to his friend James Monroe, “to set up an establishment which is to take them in as they were to pull down that which shut them out.”

Meanwhile, Madison was by no means impotent on the other side of the issue. He anonymously wrote his now famous “Memorial and Remonstrance Against Religious Assessments” (1785), which was circulated wide and far in Virginia as a petition to which thousands signed their names in protest against the renewed prospect of religious establishment. As copy after copy of the petition, crowded with signatures, streamed into the Virginia Assembly, it became very clear that the majority of the people were in no mood to forsake the religious freedom they had been promised by the 1776 Declaration of Rights. The surprised proponents of the assessment bill never even bothered to bring it to a vote.

Madison’s “Remonstrance” was a piece of shrewd political propaganda. It struck a chord more in harmony with the orthodox Christianity of those to whom it was addressed than his private views might have sustained, yet it echoed the rationalist strain of his religious discussions with Jefferson.

In fifteen paragraphs, many of them harking back to the popular article on religion in the 1776 Declaration of Rights, he argued against government support of the church. Every man’s religion, he wrote, must be left to the conviction and conscience of every man and it is the right of every man to exercise it as these may dictate. This right is in its nature an unalienable right … because the opinions of men, depending only on the evidence contemplated by their own minds, cannot follow the dictates of other men.… We maintain therefore that in matters of Religion, no man’s right is abridged by the institution of Civil Society, and that Religion is wholly exempt from its cognizance.… Who does not see that the same authority which can establish Christianity, in exclusion of all other Religions, may establish with the same ease any particular sect of Christians, in exclusion of all other Sects? … Whilst we assert for ourselves a freedom to embrace, to profess, and to observe the Religion which we believe to be of divine origin, we cannot deny an equal freedom to those whose minds have not yet yielded to the evidence which has convinced us.…

It is noteworthy, since it bears on the meaning of the First Amendment to the Constitution, that to Madison and the thousands of Virginians who signed his petition, “establishment of religion” meant any government sponsorship of any or all religions, and not just the European pattern of an exclusive, official state church. (The “Remonstrance” refers repeatedly to Henry’s general assessment bill as “the proposed establishment.”) They wanted a solid “wall of separation between church and state,” to use a phrase Jefferson invented later. Acting on the theory that a good time to dispatch an enemy was when he was on the run, Madison and his friends in the legislature now took Jefferson’s Bill for Religious Liberty off the shelf where it had seasoned since 1779, and this time saw it voted in by a substantial majority. In principle it was a twin to Madison’s “Remonstrance,” but even more trenchant in its rhetoric and forthright in its defense of absolute freedom of thought and expression —a forerunner, as well as, in a sense, an interpretation of the First Amendment to the Constitution.

A last-minute effort by the opposition to confine the benefits of the law to Christians instead of protecting even (as Jefferson noted) “the Infidel of every denomination,” failed. Early in 1786, Madison was able to send his friend the news that through their collaboration the most sweeping guarantee of freedom of conscience in the history of the western world had become a statute of Virginia. He felt that its provisions, he wrote Jefferson, “have in this country extinguished forever the ambitious hope of making laws for the human mind.” Fervently sharing this sentiment, Jefferson saw to it that the new statute was translated into French and Italian, widely published, and “inserted in the new Encyclopedie.” He reported “infinite approbation in Europe.”

The example of Virginia—by far the largest of the thirteen states in population, and home of a cluster of distinguished men headed by the revered Washington—could hardly be ignored in the rest of America. The winds of revolution already had blown away much restrictive custom and legislation by 1786. Most of the other states had recently passed bills of rights honoring religious freedom, even though, with the exception of Rhode Island, New Jersey, and New York, they still had church establishment in at least the multiple form, embracing several sects. It was to be a number of years before any of them matched Virginia, yet it was natural that her action greatly strengthened the general current toward increased freedom of thought and an accompanying separation of church and state.

But it was to be almost by accident that the question of religious freedom first arose at the national level. The Constitutional Convention, gathering at Philadelphia in the spring of 1787, ignored it for many weeks—not because it was felt to be unimportant, but because it was considered the business of the states rather than of the central government. But as a hot August steamed into a hot September, it became obvious that the federal machinery designed by men like Madison, Alexander Hamilton, and Roger Sherman was far more powerful than the old Articles of Confederation. What about the rights of the people under such a government? They ought to be, asserted George Mason, “the pole star of political conduct.” The state governments were, in 1787, the guardians of those rights but the new Constitution greatly reduced the power of the states. With Mason at the center, a small nucleus of delegates began to agitate for specific guarantees, to be built into the Constitution itself. Charles Pinckney, of South Carolina, urged a ban on religious tests for federal officeholders, and the Convention—thinking, no doubt, of their own wide spread of religious opinion—quickly adopted it (Article VI).

Still, the movement for a full bill of rights, similar to those prevailing in a majority of the states, found little support. Mason was deeply disturbed, and announced that he would “sooner chop off his right hand than put it to the Constitution as it now stands.” But Roger Sherman expressed the more general feeling when he said that “the State Declarations of Rights are not repealed by this Constitution and being in force are sufficient.” The tired delegates brought the Convention to a close on September 17, 1787, and the Constitution was submitted to the states without a bill of rights. Mason did not chop off his hand, but he did quit the Convention without signing.

As the contest over ratification swung back and forth in the various state legislatures during 1787–88, the federalists were forced to admit that a compromise was in order. From New England to Georgia there was intense pressure for a national bill of rights as a condition of ratification. Some federalists at first viewed this as nothing but camouflage for an attempt to frustrate ratification altogether. Alexander Hamilton was angry and contemptuous. It was the plan of the antifederalists, he declared, “to frighten the people with ideal bugbears, in order to mould them to their own purposes. The unceasing cry of these designing croakers is, My friends, your liberty is invaded!” Washington, choosing somewhat milder language, was inclined to agree.

There doubtless was some basis for this opinion yet it became more and more difficult to hold it unequivocally. Pamphlets and newspaper articles sprouted on both sides of the question, but the antifederalist clamor for a bill of rights clearly had a grass-roots origin. The issue of religious freedom, while not at this time an agitated question, drew some attention. As a committee of Baptist leaders in Virginia saw it, the new Constitution did not make “sufficient provision for the secure enjoyment of religious liberty” and an imaginative antifederalist writer in Massachusetts complained that although there was no guarantee of freedom of conscience for the people, the ban on religious tests might result in the election of a Mohammedan President.

Concern over individual liberty, of course, was by no means the exclusive property of antifederalists. Indeed, there were many on the other side (including Madison and Jefferson, both of whom must be counted as federalists at this early stage) who were as deeply devoted to liberty as anyone in the antifederalist ranks. Madison had been somewhat wary of a federal bill of rights for fear that specifying what the central government might not infringe would imply that it could suppress other rights, not enumerated. But reconsideration plus advice from Jefferson changed his mind and numerous other important federalists finally conceded the expedience if not the need of such a bill. The upshot was that as the state conventions one by one ratified the Constitution, most of them did so with a strong recommendation for the addition of protective amendments. Madison found himself, in March of 1789, setting out from Virginia as a representative to the First Congress, pledged to introduce a large batch of amendments. Among them were, in substance, the ten that now make up the Bill of Rights.

With long congressional debates developing over such urgent matters as new revenue laws, and such intriguing ones as whether the Chief Executive should be called “His Highness” or just “the President,” it was June before Madison was able to get any action on the proposed amendments. Even then there was some reluctance to discuss a national bill of rights in preference to questions of greater sectional interest, and he was obliged to lecture his House colleagues on what their constituents expected of them—particularly “those safeguards which they have been long accustomed to have interposed between them and the magistrate who exercises the sovereign power.” He then presented his list of amendments and gave a long speech defending them. One prophetic point he made was in the form of a quotation from Jefferson saying that the federal courts would “consider themselves in a peculiar manner the guardians of those rights” stipulated in such amendments to the Constitution.

The congressional history of Madison’s amendment on religion throws some interesting illumination on the question of just what it meant in its final form, when after much rewording it became part of the First Amendment. He first introduced it as, “The civil rights of none shall be abridged on account of religious belief or worship, nor shall any national religion be established, nor shall the full and equal rights of conscience be in any manner, or on any pretext, abridged.” Against the background of the Jefferson-Madison view of religion in its relation to democratic government, the emphasis here is unmistakable. It goes straight to what they conceived to be the heart of the matter: absolute freedom of thought for the individual citizen without government pressure toward any system of belief whatever. It seems likely that, had Madison’s original wording been adopted, official sanction for even the vague theism suggested by the motto first engraved on United States coins in 1864 (“In God We Trust”), or by the interpolation in 1954 of “under God” in the national oath of allegiance, would have been considered unconstitutional. (Both resulted from acts of Congress.) Certainly his wording would have buttressed the recent Supreme Court decision against the devotional use of prayers or Bible reading in public schools. Whether it would have thrown light on other controversial church-state issues—for example the payment of chaplains for service in the armed forces--is more problematical.

There is no doubt, however, where Madison and Jefferson stood when it came to practical applications. They were meticulous. In 1789 Madison opposed (unsuccessfully) the appointment of official chaplains for Congress because “these are to be paid out of the national taxes” and Jefferson, as President, refused to follow the practice of Washington and Adams in proclaiming certain days for religious observance (“I do not believe,” he explained, “it is for the interest of religion to invite the civil magistrate to direct its exercises, its discipline, or its doctrines.… Fasting and prayer are religious exercises the enjoining them an act of discipline …”). To Madison and Jefferson and their followers the word “establish” meant what it had in Virginia: any government support, by taxation or otherwise, of any religious program.

Madison’s original amendment on religion, however, was soon altered. It was referred to a committee of which he was vice-chairman, and evidently caused much discussion—although no exact committee records, unfortunately, were kept. On August 15, 1789, the House as a whole took up the question, considering it in a shorter and less explicit form (“No religion shall be established by law, nor shall the equal rights of conscience be infringed”). Although this wording was less forthright, some members were apprehensive of its effect: Peter Silvester, of New York, said that he “feared it might be thought to have a tendency to abolish religion altogether.” The amendment was sent forward to the Senate as, “Congress shall make no law establishing religion, or to prevent the free exercise thereof, or to infringe the rights of conscience.” There can be little question that the phrase “or to prevent the free exercise thereof” indicated a desire that the prohibition against establishment should not be interpreted as hostile to religion. The conventional forms of Christianity were still overwhelmingly in use in America, despite significant inroads by deism.

As for Madison, his own sharp focus on utter freedom of thought and expression as the essence of what is now the First Amendment is shown by his introduction, at this time, of an additional amendment specifically forbidding any state to infringe the rights of conscience, freedom of speech, and a free press. This addition was, he thought, “the most valuable on the whole list.” Somewhat surprisingly (in view of the antifederalist feeling against domination of the states by the central government), it was sustained by the House, and went to the Senate together with the article on religion and fifteen other amendments.

The twenty-two members of the Senate, which in general was more conservative than the House of Representatives, combined some of the House amendments and dropped others, including Madison’s “most valuable” one. Nevertheless, they rejected several motions to amend the House statement on religion to make it prohibit government support of “any particular denomination of religion in preference to another.” This was important, for it implied that their intent was to impose a neutral policy on the government with respect to religion in general—not merely to prevent one sect from gaining government favor at the expense of others. Such an intent was suggested further in the rewording arrived at by the Senate on September 9: “Congress shall make no law establishing articles of faith, or a mode of worship, or prohibiting the free exercise of religion.” Here the emphasis of “establish” leans toward the idea of government infringement on “the rights of conscience”—even though that phrase was dropped from the House version. The potential application to such matters as public school prayers, for instance, seems obvious.

Yet it was not clear that the Senate’s version of the religion clause prohibited tax support, and perhaps for that reason the House refused to accept the revision. A joint committee, with Madison as chairman of the three House members and Oliver Ellsworth of Connecticut as his counterpart for the Senate, then considered the difficulty—again without leaving us minutes of their discussion—and came up with the wording that has become part of the First Amendment: “Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof.” Madison could not have been pleased to see the key phrase about “the rights of conscience” abandoned—for him that clarified the basic intent of the amendment—but he was convinced that in its final form the first article of the Bill of Rights could be reasonably interpreted as prohibiting federal support of religious activities in any form.

That, as has been noted, was the way he and Jefferson interpreted it during their terms as President, and for the rest of their lives. At the same time, both of them realized that while they had led a successful campaign for separation of church and state as an essential footing in the structure of democracy, their theoretical reasons for doing so were grasped by relatively few of their countrymen. They knew their ideal was still remote: a society so free that its only ideological commitment would be to freedom of the mind. Much of the support they had been able to rally for a barrier between church and state had other sources. True, it sprang in part from a native intellectual current against absolutism which has never failed to flow in America despite counteracting currents of great force. But in part it came from the mutual and competitive mistrust of the various religious sects toward one another. Always pragmatic, Jefferson and Madison saw the value of this, despite their own rejection of revealed religion. Variety of belief was a useful insurance against tyranny.

The history of the First Amendment since 1791, when the last of the necessary eleven states ratified the federal Bill of Rights, has been one of fluctuating interpretation. This has been most notable during the last fifty years, during which, for the most part, the Supreme Court has found that the Fourteenth Amendment enjoins the guarantees of the First upon the states, for the protection of every citizen. There has been some confusion and inconsistency: schoolchildren swear allegiance to one nation “under God,” yet cannot be led in official school prayers, however nondenominational. Over a period of years, however, the trend of Court decisions has been toward strict separation of church and state, in a manner that assuredly would please Jefferson and Madison if they were here to see it. Indeed, the Justices have shown a strong penchant for citing these champions of freedom in explaining and supporting recent Court decisions.

There is nothing sacred about the reasoning of any of our ancestors, on this or any other matter. But whether one agrees with Jefferson and Madison or not, with regard to how high and impassable the wall between church and state ought to stand in a free society, they deserve to be remembered and understood, as the two among the Founding Fathers who devoted more of their minds and lives to this great problem than anyone else. They were an intellectual avant-garde whose probing of the relationship between religion and democracy went beyond the more or less traditional attitudes of most Americans between 1776 and 1791. Yet they were the center of a high-pressure area in the climate of opinion of their time, and their conclusions were strongly reflected in the Constitution as it finally was adopted.

Their thinking, moreover, can be fairly understood only as emerging from the matrix of the Enlightenment, of which—with such men as Benjamin Franklin, Thomas Paine, James Monroe, and even George Washington and John Adams—they were indubitably the intellectual offspring. The impact of “natural religion” on the genesis of democratic liberty, through their influence, has too often been ignored.

Writing to Dr. Benjamin Rush in 1800, shortly before he became President, Jefferson alleged certain clerical “schemes” to breach the religion clause of the First Amendment. He would oppose them with all his power, he said, “for I have sworn upon the altar of God eternal hostility against every form of tyranny over the mind of man.” It was “Nature’s God” that he was thinking of and for that vow above all others the altar was not to be found, he believed, within the limits of any dogmatic creed.


What were the American Founding Fathers views on Universal Suffrage?

After reading the constitution it struck me that nowhere in the text does it address voting. It only states that the electoral college of each state shall choose what candidate their state will support in that candidates bid for the presidency. It seems like a republic, rather than anything resembling a democracy, was what the founding fathers had in mind. Is this an accurate view? If so how did the current state of affairs come to fruition?

Generally the overwhelming majority was against universal white male sufferage with a few exceptions at the founding. Starting in 1807 movements began at the state level to bring wider white male sufferage to the population. By 1852 this had been essentially achieved in all states but South Carolina. Howver what I find interesting, and what most historians ignore is the founders opinions on these new state constitutions to which they often partook. I haven't examined most of the state conventions in depth but several of the North Eastern state foudning fathers expressed support for wider sufferage at their state constituonal conventions. The three big name founders who attended a state constituional convention were Madison,Marshall, and Monroe to the Virginia state constitution in 1829. Monroe was elected President of the convention, reflecting his continung high popularity among Americans. Intially both Madison and Monroe remained in favor of tying voting to a certain amount of property, Monroe fearing that without tying voting to property it "it would be like a ship tossing around in a storm". When western Virginians threatened to secedde if the Tidewater aristocracy didn't agree to more demands, Monroe opted to adopt a more progressive position on sufferage in an attempt to compromise.

Albert Gallatain also eventually endorsed white male sufferage, although some might not consider him a founder.

Apoligies for typos on phone.

Double edit: the founders did not want a democracy as they understood it, they wanted a Republic. Although within many of their lifetimes states would switch to having electors elected by popular vote rather then the state legislature. Of course the term founding father has a wide number of definitions, the broader the definition the more people you can find for broader sufferage( such as Thomas Paine)


Következtetés

I’ve read a huge number of books about the Founding Fathers and early America. While I know that I still have much to learn, I also know that Americans must defend the Founding Fathers. Remembering what they did, as President Trump’s 1776 Commission will help us do, is not enough. We must also defend them from the attacks launched against them.

The fact is, the left hates Western civilization and wants to eradicate the memory of the Founding Brothers. They tear down statues, demand paintings and murals be hidden, and besmirch the names of the great men who built this nation and made it what it is.

Conservatives have a duty to defend the Founding Fathers. It is only with their memory in mind that we can continue to preserve the nation that they built. But to be able to know what they did, we must first defend them so that the left can’t eradicate their memory. That is why I think it is important to defend them and why simply stating what they did is not enough.

By: Gen Z Conservative. Follow me on Parler, Gab, and Facebook

If you liked this article on why we should defend the Founding Fathers and how to do so, please consider leaving a tip through PayPal to help support the site and support a young conservative!


Nézd meg a videót: Amerikai Őslakos mesél a Hopi indiánok jóslatairól PART 1 (Június 2022).


Hozzászólások:

  1. Vusho

    Szerintem tévedsz. Meg tudom védeni az álláspontot.

  2. Adil

    Véleményem szerint nem igazad van. Meg tudom védeni az álláspontomat. Írj nekem PM -ben.

  3. Dougul

    És mit csinálunk a csodálatos mondatod nélkül

  4. Kigazragore

    i don't see your logic



Írj egy üzenetet